RITES

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Le mot «rite» peut avoir des sens différents selon les contextes dans lesquels il est utilisé. Pour les biologistes, par exemple, la ritualisation est la formalisation d’un comportement à motivation émotionnelle; ils la rattachent au processus de l’évolution et plus particulièrement à l’adaptation aux fonctions de communication. Ainsi, le rite pourrait s’observer chez les animaux. Dans le langage courant, ce terme désigne toute espèce de comportement stéréotypé qui ne semble pas être imposé par quelque nécessité ou par la réalisation d’une finalité selon des moyens rationnels. Une institution désuète, un cérémonial périmé sont des rites. Les manies sont souvent rangées dans la même catégorie. De là on passe aisément à l’interprétation de la psychopathologie et de la psychiatrie, qui parlent de rites névrotiques. Mais, en réalité, tous ces emplois de la notion se réfèrent plus ou moins à celui qui désigne un comportement social, collectif, dans lequel apparaît plus nettement à la fois le caractère répétitif du rite et, surtout, ce qui le distingue des conduites rationnellement adaptées à un but utilitaire. Le rite se présente alors comme une action conforme à un usage collectif et dont l’efficacité est, au moins en partie, d’ordre extra-empirique. Il se révèle donc, avec toute sa spécificité, dans les coutumes stéréotypées qui ne se justifient pas entièrement par une détermination limitée au monde naturel et qui font intervenir des rapports entre l’homme et le surnaturel. Rites magiques et rites religieux en sont ainsi les exemples les plus éclairants.

Les types et les fonctions

On peut observer des conduites rituelles, au sens précis du mot, dans toute espèce de contexte superstitieux ou cultuel, et les grandes religions modernes comportent aussi des rites fortement institutionnalisés. Mais il semble plus indiqué d’en rechercher la signification sociologique la plus générale dans les coutumes des peuples « primitifs » (ou archaïques), non point parce qu’on pourrait espérer ainsi remonter à la source de ce phénomène, mais parce que les pratiques de ce genre s’y manifestent avec plus d’abondance et de variété, parce qu’elles y débordent plus largement dans l’ensemble de la vie quotidienne collective, et aussi parce qu’elles y sont moins impliquées dans des systèmes cohérents de pensée, dans des élaborations philosophiques et dans des doctrines. Bref, plus que le rite moderne, le rite archaïque semble se développer pour lui-même et selon ses finalités propres. C’est d’ailleurs effectivement à partir des observations ethnographiques qu’ont été entreprises la plupart des tentatives d’explication en ce domaine.

Les catégories et les problèmes

Marcel Mauss divisait les rites primitifs en deux catégories: les rites positifs et les rites négatifs, ces derniers consistant en des interdictions. D’un autre point de vue, on peut aussi distinguer entre les rites simplement insérés dans la vie quotidienne et les rites commémoratifs qui se réfèrent à des modèles mythologiques et qui présentent un caractère synchro-diachronique, mis en évidence par Claude Lévi-Strauss, en ce sens qu’ils créent un lien entre le déroulement du temps ordinaire et des représentations ou des symboles situés hors du temps. Enfin, il est classique de répartir les rites d’après les fonctions qu’ils paraissent remplir suivant qu’ils se rapportent à des pratiques magiques ou à des pratiques religieuses, c’est-à-dire selon qu’ils tendent à mobiliser d’eux-mêmes des forces surnaturelles ou bien à incliner la volonté des êtres surnaturels.

Mais tous les rites présentent certains caractères communs qui sont inclus dans leur définition générale; et, en particulier, ils se présentent comme difficilement explicables par les seules nécessités de l’existence matérielle ou celles de l’adaptation de l’homme à son milieu. Pourquoi les primitifs s’interdisent-ils de manger certaines nourritures qu’ils ont à leur disposition? Pourquoi brûlent-ils les cabanes des morts? Pourquoi s’imposent-ils des mutilations, des privations? Pourquoi perdent-ils en des cérémonies un temps qu’ils pourraient occuper à améliorer leur existence? C’est en cela que réside l’irrationalité apparente du rite, d’autant plus que toutes les populations primitives ont de nombreux rites qui leur imposent beaucoup de contraintes. On est donc tout naturellement amené à se demander si, dans la condition humaine primitive, le rite n’est pas imposé par quelque nécessité cachée, ou si, du moins, il n’a pas une fonction qu’il faut tenter de découvrir par une analyse plus approfondie.

Fonctions et explications

L’un des fondateurs de l’école fonctionnaliste, Bronislaw Malinowski, voit dans les rites une création de l’intelligence ayant pour finalité de pallier les déficiences de l’instinct chez l’homme. Les instincts n’étant pas régis par des règles biologiques comme ils le sont chez les animaux, ce sont des obligations édictées par la société sous forme d’actions stéréotypées ou d’interdictions qui viennent réglementer la conduite humaine et rendre la vie sociale possible. Il est clair cependant que ce type d’explication ne convient pas à tous les rites, que notamment il ne s’applique pas à ceux de la magie agressive.

Bergson pensait au contraire que l’intelligence, loin de venir compléter l’instinct, peut exercer une action dissolvante sur la cohésion sociale en faisant naître le doute et en fortifiant l’égoïsme et le calcul. C’est pourquoi, selon lui, le rite inspiré par la «fonction fabulatrice», directement produite par la vie, serait une sorte de substitut de l’instinct et aurait pour fonction de faire contrepoids aux suggestions antisociales de l’intelligence. Mais cette explication n’est pas plus complète que la précédente, car on pourrait citer de nombreux rites qui ne servent pas les intérêts de la vie sociale et qui même lui sont en apparence nuisibles.

Freud a eu le mérite de renoncer à rattacher le rite à une exigence immédiate de la vie. Il y voit plutôt un phénomène secondaire produit par un traumatisme psychologique. En fait, les pratiques magiques et religieuses des «primitifs» sont, d’après lui, une réaction inconsciente à la tension créée par le «parricide primitif», autrement dit la réalisation, dans la préhistoire de l’humanité, de la tendance œdipienne. Mais cette explication pose le difficile problème du passage de l’ontogenèse à la phylogenèse, c’est-à-dire de l’explication de la vie sociale par la psychologie individuelle. En outre, la documentation ethnographique sur laquelle se fondait Freud est fort discutable. Plusieurs de ses successeurs, par exemple Geza Róheim, ont cherché à relier comme lui le principe du rite à celui de la théorie psychanalytique, c’est-à-dire à l’impulsion inconsciente qui crée des sentiments ambivalents à l’égard du père et un sentiment d’attachement érotique à l’égard de la mère, mais sans recourir à l’hypothèse du parricide primitif. Le rite primitif se rattacherait à l’angoisse provoquée de tout temps par la situation des enfants à l’égard des parents et il serait un moyen de régler symboliquement ce problème. Mais, en définitive, il semble difficile de relier tous les rites à la situation œdipienne, d’autant plus que, comme l’a fait remarquer Malinowski, celle-ci varie beaucoup suivant les sociétés. En particulier, dans certaines tribus matriarcales, l’autorité qui s’exerce sur l’enfant n’est pas incarnée par le père. Il faudrait donc faire la part plus grande aux facteurs proprement sociologiques dans la formation des conflits endopsychiques qui pourraient conduire au besoin de ritualisation.

L’explication proposée par Durkheim représente précisément le plus remarquable effort pour réduire les comportements religieux à des phénomènes ayant une fonction essentiellement sociale. Selon lui, les rites servent à distinguer le sacré du profane ou bien à faire pénétrer le sacré dans la vie collective; et le sacré lui-même est le corps social hypostasié, la force et l’autorité collectives représentées par des symboles qui en manifestent la transcendance par rapport aux individus. Il est cependant difficile de réduire, comme le fait Durkheim, le sacré à une émanation de la pression sociale, si l’on songe que certains rites ont, de l’aveu même de cet auteur, un caractère profanateur. D’autre part, comme l’a vu Marcel Mauss, les rites magiques, qui bien souvent s’opposent aux rites religieux, sont intégrés eux aussi dans le système de la vie collective.

Le numineux

En définitive, il semble préférable de chercher la fonction du rite non pas dans des finalités qui lui sont extérieures, mais dans ses caractéristiques propres, à savoir celles qui le font apparaître comme un moyen de régler les rapports entre ce qui est donné dans l’existence humaine et ce qui paraît la dépasser, puisqu’on a affaire précisément ici à des conduites qui ne trouvent pas leur explication dans la condition matérielle de l’homme mais qui pourtant lui sont étroitement liées. La nécessité de la ritualisation, telle qu’elle apparaît dans la société primitive, est donc impliquée dans le fait que, par sa nature, l’homme ne peut ni s’enfermer dans sa condition ni s’en échapper totalement. L’homme est libre ou se croit tel, ce qui fait naître en lui une certaine angoisse. Son action, son existence même lui semblent comporter une marge d’indétermination, par là même d’insécurité. Il éprouve ainsi le sentiment de quelque chose d’autre, qu’il ne peut maîtriser. C’est ce que les anthropologues appellent, à la suite de Rudolf Otto, le numineux. Ce terme, plus large que celui de sacré, désigne non seulement ce qui est surnaturel, mais ce qui se révèle comme mystérieux, à la fois attirant et effrayant. Ce qui échappe à la règle est inquiétant, et en même temps puissant. C’est pourquoi l’homme, quand il a le sentiment du numineux, de ce qui lui échappe, est tenté à la fois de s’en écarter et de s’en servir, ou bien, tout à la fois, de se préserver de ses dangers et de se mettre sous sa protection. De là résultent les attitudes fondamentales autour desquelles, en vertu de leurs fonctions anthropologiques, s’ordonnent les rites: la purification, la magie et la religion.

L’impureté

Les phénomènes de la vie naturelle et sociale qui ne sont pas conformes à des règles et à des modèles constants ont pour le «primitif» quelque chose de déroutant et d’inquiétant. Ce sont des menaces à la sécurité dans laquelle il aimerait pouvoir s’enfermer; et, en même temps, ce sont des symboles de ce qui est plus puissant que la règle. Il s’agit donc bien, pour lui, des manifestations directes du numineux qui, sous cette forme immédiatement perceptible, est alors considéré comme une impureté. Deux attitudes rituelles contradictoires sont alors possibles: ou bien on se préserve du numineux et on s’en écarte, pour maintenir la cohésion d’une condition humaine bien réglée; ou bien on renonce à la quiétude de cette situation bien déterminée pour utiliser et manier la puissance numineuse. Dans le premier cas, on a affaire aux rites qui séparent l’homme de l’impureté; dans le second, aux rites magiques; et c’est le même principe, vu sous l’un ou l’autre de ses aspects antithétiques, qui commande les deux types de rites.

Le numineux impur apparaît dans tout ce qui est insolite, anormal, extraordinaire, contraire aux règles naturelles et sociales. Et tout ce qui relève de cette catégorie est frappé d’interdictions qu’on nomme les «tabous». Le tabou n’est pas motivé comme le sont les prohibitions morales ou hygiéniques; mais, si on ne le respecte pas, on s’expose à être mis hors de l’ordre commun, à être cause de toutes sortes de malheurs, à être tenu éventuellement pour un sorcier, à être soi-même impur. Ce qui est frappé de tabou, c’est donc d’abord tout ce qui n’est pas habituel, comme les monstres, les jumeaux, les phénomènes rares, les nouveautés, les innovations. Ce sont aussi les gens qui violent les règles, par exemple en commettant l’inceste, l’adultère ou le meurtre. Mais ce sont encore ceux qui sortent de l’ordre commun, tels les chefs, ou les guerriers revenant d’une expédition. On ne doit pas les toucher. Certaines phases de l’existence paraissent aussi mettre en contact avec le monde du numineux. C’est pourquoi des tabous pèsent sur la femme qui est en couches ou qui est souillée par le sang menstruel. La mort, qui met l’homme en contact avec ce qui menace le plus sa sécurité, est évidemment source d’impureté. Les cadavres, les parents du défunt sont réputés dangereux et sont objets de tabous.

Le passage d’une période de l’existence à une autre, d’un cadre social à un autre place l’individu dans un état difficile, où il est en somme entre deux systèmes de règles. Il en résulte la nécessité de ce qu’on nomme les «rites de passage», lesquels ont pour but à la fois de mimer ces changements pour les maîtriser sur le plan rituel et de préserver le groupe de l’impureté qui s’en dégage. Les rites de la naissance, du mariage, des funérailles, de l’adoption, de l’inauguration appartiennent à cette catégorie.

Dans certains cas, la situation d’ensemble se présente comme tellement numineuse que les tabous sont généralisés. Ainsi, en Polynésie, à la mort d’un chef, on déclarait une période taboue, pendant laquelle toute activité était interdite. Lorsque, malgré toutes ces précautions, l’homme ou la collectivité ont subi l’atteinte du numineux, il faut se débarrasser de cette souillure, et l’on a recours aux rites de purification. Si c’est possible, on élimine l’objet ou l’individu tabou. Dans d’autres cas, on utilise des symboles pour chasser l’impureté, par exemple au moyen d’un lavage avec de l’eau ou par des fumigations. La confession des péchés, chez les primitifs, est un rite cathartique. En énonçant les fautes, on expulse la «souillure» qui leur était attachée. Mais toutes les causes d’impureté ne sont pas décelables et l’on peut penser qu’elles finissent par s’accumuler. Certains rites ont pour fonction de les éliminer globalement. Pour cela, on choisit un objet ou un être vivant (animal ou humain), qui est censé recueillir sur lui toute l’impureté, et on le chasse hors des frontières du territoire occupé par le groupe. C’est la pratique du bouc émissaire, dont on observe de nombreuses variantes chez les primitifs.

La magie

À l’opposé de ces coutumes qui tendent à préserver l’humanité de tout contact avec le numineux, la magie est, dans l’ensemble, une technique rituelle permettant à certains individus de se saisir de cette puissance surnaturelle, mais au prix d’un abandon de la condition humaine normale. Qu’ils soient sorciers ou chasseurs de sorciers, les magiciens sont des hommes qui, de façon occasionnelle ou permanente, se placent hors de l’ordre commun. Le magicien professionnel est très souvent un personnage marqué par des «anomalies» physiques ou psychiques: un regard étrange, une difformité, une conduite homosexuelle, une «chance» extraordinaire, un tempérament névrotique ou psychotique. Pour devenir magicien, il lui a fallu en outre subir une initiation qui comporte des épreuves difficiles, celles-ci le mettant en contact avec le monde du numineux que représentent les démons. Son changement de personnalité est symbolisé par la représentation ou l’expérience hallucinatoire de la mort et de la résurrection. Bien souvent, il lui faut violer des tabous, commettre l’inceste ou l’homicide. Ses comportements, ses vêtements, ses agissements font aussi de lui un individu à part. La magie et la sorcellerie utilisent toutes sortes d’objets impurs et répugnants, tels que les ossements des cadavres, le sang menstruel. Le rituel magique est fait d’une accumulation de recettes bizarres. Le symbolisme permet d’aiguiller la puissance numineuse ainsi acquise vers les buts recherchés. Ainsi, la poupée d’envoûtement représente la personne à qui l’on veut nuire. Mais, contrairement à ce qu’avait vu Frazer, ce n’est là qu’un moyen d’orienter la force magique, et l’essentiel est la participation au monde des forces numineuses. Par exemple, pour faire tomber la pluie, il ne suffit pas de faire couler de l’eau; il faut que cet acte symbolique soit accompli par un faiseur de pluie initié et selon des prescriptions compliquées.

Certains comportements collectifs, sans appartenir spécifiquement à la magie, font intervenir des processus du même genre, c’est-à-dire la transgression des règles et des tabous. C’est ce qu’on observe dans certaines fêtes populaires qui comportent des orgies. Ainsi, le monde «primitif», à l’égard du numineux, oscille entre deux types de conduites rituelles qui sont complémentaires et contradictoires, puisque le même principe numineux apparaît tantôt comme menace à la condition humaine, tantôt comme source de puissance.

Le sacré et la religion

On comprend que, parallèlement à ces deux types de rites, se soit développé un effort pour échapper à une telle antinomie, c’est-à-dire pour communiquer avec la puissance inconditionnée sans pourtant abandonner la sécurité que procure une condition humaine enfermée dans des règles et garantie par elles. Toutefois, cela n’est possible que par une transposition, une élaboration rituelle qui transforme le principe numineux en un principe sacré, dont les symboles et les manifestations ne sont plus immanents, mais transcendants, c’est-à-dire à la fois extérieurs à la condition humaine et capables de la fonder. C’est pourquoi le sacré est représenté par des modèles archétypiques.

On trouve de nombreux exemples de cette élaboration. Ainsi, le mort, qui est pour la perception immédiate un objet impur, devient un ancêtre tutélaire. On a recours, pour cela, à des rituels qui le sacralisent. Certains peuples procèdent à des funérailles en deux temps: une fois passée la période pendant laquelle le cadavre est simplement numineux, une cérémonie a lieu qui le transforme en génie bienfaisant, ou bien en un être mi-humain, mi-animal, comme le totem du clan.

Parmi les rites religieux, on peut distinguer ceux qui ont pour objet de poser la transcendance du sacré en le séparant du profane et ceux qui permettent à l’homme de participer au monde sacré.

Dans la première catégorie trouveront place toutes sortes de rites négatifs qui, dans leur aspect extérieur, ressemblent à des tabous. Ainsi il est interdit de manger l’animal-totem; mais on le fera cependant dans certaines circonstances particulières qui seront des cérémonies de participation et de communion. Aux rites négatifs s’apparentent également toutes sortes de formes d’ascèse, tels les jeûnes, par exemple. Pour séparer le sacré du profane, il faut, en définitive, marquer symboliquement que tout ce qui est donné dans la nature ne peut être sacralisé qu’en étant marqué par des modèles archétypiques. L’individu pénètre dans ce monde en transformant sa nature, en subissant une initiation. Dans de très nombreuses tribus, l’initiation qui permet aux jeunes de devenir membres du groupe à part entière comporte des épreuves, des mutilations, telles que la circoncision, l’excision ou la subincision, ainsi que la commémoration de la geste des ancêtres et la révélation des objets sacrés.

Parmi les rituels qui conduisent à participer directement avec le monde sacré, qu’on a d’abord séparé du profane, la prière et l’offrande sont des moyens pour se concilier ces puissances. Contrairement à l’incantation magique, la prière n’est pas censée contraindre le numineux à obéir aux volontés humaines; elle est une reconnaissance du caractère transcendant des forces sacrées. L’offrande est l’abandon à celles-ci d’une partie de ce qui est donné dans la condition humaine.

Le sacrifice est sans doute le rite religieux par excellence. Il a pour objet, ainsi que l’a vu Mauss, d’interposer une victime entre le monde profane et le monde sacré, qu’il s’agit de mettre en contact l’un avec l’autre; et il est aussi, non pas une profanation comme le pensait Durkheim, mais une sorte de rachat, car il faut abandonner quelque chose de ce qui est donné pour atteindre l’inconditionné. Le sacrifice peut être combiné avec la communion, quand la victime consacrée et immolée est partagée entre les membres du groupe. On passe ensuite de là, par une élaboration plus décisive, à l’idée du dieu qui est lui-même la victime, qui meurt et qui ressuscite pour faire le lien entre le monde humain et le monde sacré.

Ainsi le rite religieux unit synthétiquement les principes qui s’opposaient dans le tabou de l’impureté et la pratique magique; et il suppose une symbolisation complexe. Cela permet de saisir sa liaison étroite avec les mythes qui l’expliquent et qu’il met en action.

Encyclopédie Universelle. 2012.

См. также в других словарях:

  • Rites — • The ceremonies, prayers, and functions of any religious body Catholic Encyclopedia. Kevin Knight. 2006. Rites     Rites     † …   Catholic encyclopedia

  • Rites — Rite Un rite ou rituel est une séquence d actions stéréotypées, chargées de signification (action « symbolique »), et organisées dans le temps. Le rite n est pas spontané : au contraire, il est réglé, fixé, codifié, et le respect… …   Wikipédia en Français

  • RITES — Rail India Technical and Economic Services (RITES) Rechtsform Staatsbetrieb Gründung 1974 Sitz Indien Leitung Sumit Sinha Mitarbeiter 20 …   Deutsch Wikipedia

  • rites — py·rites; …   English syllables

  • rîtes — 2 p.p. Pas. rire …   French Morphology and Phonetics

  • rites — taborites …   Dictionnaire des rimes

  • rîtes — aguerrîtes ahurîtes aigrîtes amaigrîtes amoindrîtes appauvrîtes apprîtes assombrîtes attendrîtes atterrîtes chérîtes comprîtes couvrîtes découvrîtes défleurîtes démaigrîtes déprîtes dépérîtes désapprîtes enchérîtes endolorîtes entreprîtes… …   Dictionnaire des rimes

  • rites — raɪt n. ceremonial act or procedure; religious custom or tradition …   English contemporary dictionary

  • rites — tries …   Anagrams dictionary

  • rites — Manières d’agir, propres à toutes communautés humaines. Le couple n’y fait pas exception. Des rituels de partage des tâches domestiques, au rythme des séquences qui organisent le coït, par exemple, la routine est une sécurité. L’habitude n’est… …   Dictionnaire de Sexologie


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